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王愛召曾是蒙古地區(qū)最大的召廟，從1613年(明萬歷四十一年)建成到1941年被毀，共歷328年。王愛召作為鄂爾多斯蒙古族創(chuàng)建的文化豐碑，產(chǎn)生過廣泛而深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)我們提出王愛召旅游資源開發(fā)的議題時，認(rèn)真研究王愛召歷史文化的包容及價值所在，探討開發(fā)歷史文化與弘揚先進(jìn)文化的內(nèi)在聯(lián)系，從而把歷史文化融入現(xiàn)代文明，是我們應(yīng)該致力討論的問題。

王愛召歷史文化的內(nèi)涵及價值所在

王愛召曾經(jīng)是藏傳佛教在蒙古地區(qū)的傳播中心，又曾是成吉思汗靈寢“八白室”的供奉之地，也曾是清朝時期鄂爾多斯七旗的“會盟”地點，歷史上的“西口之路”又從王愛召經(jīng)過，所以，王愛召的歷史文化內(nèi)涵甚為豐厚，就文化構(gòu)成而言，既有藏傳佛教文化，又有蒙古族文化，也有漢族文化，上述幾種文化的交融滲透更構(gòu)成了王愛召歷史文化的顯著特色。

王愛召的建立是鄂爾多斯蒙古族領(lǐng)主博碩克圖的杰作。王愛召歷史文化的主旋律是蒙古族的傳統(tǒng)文化，藏傳佛教文化與漢族文化雖然也是王愛召歷史文化的組成部分，但都是從屬文化，是蒙古族引入的外來文化。藏傳佛教文化能夠得以傳播，完全依賴于和蒙古汗權(quán)的結(jié)合和對蒙古族傳統(tǒng)文化的攀附，在王愛召歷史文化的構(gòu)成中，從來就屬于次要地位。漢族文化是在“西口之路”開通以后與蒙古族傳統(tǒng)文化開始發(fā)生交融，在當(dāng)時來說，也是屬于從屬地位的文化。王愛召的歷史文化表現(xiàn)出兼有藏傳佛教文化和漢族文化的色彩，只是反映了鄂爾多斯蒙古族胸懷博大，善于吸收外來文化，王愛召歷史文化的主流，無疑是蒙古族的傳統(tǒng)文化。

蒙古族的傳統(tǒng)文化博大豐富包羅萬象，在王愛召最具代表性的歷史文化是什么?由于鄂爾多斯部在漠北“大禁地”即負(fù)責(zé)守護(hù)成吉思汗陵，明成化年間又護(hù)衛(wèi)“八白室”進(jìn)入河套地區(qū)，將“八白室”供奉于王愛召，在漫長的歷史過程中，鄂爾多斯部蒙古人對成吉思汗形成了至高無尚的虔誠崇拜與英雄信仰，鄂爾多斯部蒙古族傳統(tǒng)文化在世代相傳的過程中，保存最完整的是以祭成陵為代表的祭祀文化。王愛召作為“八白室”的供奉之地，蒙古族傳統(tǒng)文化積淀最深厚的也是以祭成陵為代表的祭祀文化。今天居住在王愛召遺址處的達(dá)爾扈特后裔門前的祭臺上，仍然高豎著象征成吉思汗軍威的“蘇魯錠”，盡管樣式已不像蒙古式長矛而有點像藏式三叉戟(藏傳佛教文化與蒙古族傳統(tǒng)文化交融的痕跡)，但它無可辯駁地表明，以祭成陵為代表的祭祀文化是王愛召歷史文化遺存的精華。

王愛召旅游資源開發(fā)的文化定位

王愛召在漫長歷史上產(chǎn)生的文化影響和巨大精神凝聚力，一方面源于藏傳佛教的迷惑魅力，另一方面源于圣主成吉思汗至高至尊的感召力。我們在研究王愛召旅游資源開發(fā)的文化定位時，是立足于整理藏傳佛教文化遺存，還是挖掘整理以祭成陵為代表的蒙古族祭祀文化，或是把兩者放在同等位置一齊推出?

王愛召在歷史上雖然是藏傳佛教的傳播中心，并且有過“東藏”之稱，但王愛召歷史文化的價值不在于藏傳佛教文化本身，開發(fā)王愛召的旅游資源，決不意味著必須營造昔日的“東藏”。一是藏傳佛教文化雖然是王愛召歷史文化的組成部分，但它與蒙古族的祭成陵文化相比，處于從屬和次要地位；二是藏傳佛教文化的本質(zhì)屬性是唯心主義有神論，由于歷史的原因，蒙古族以及漢族部分群眾曾經(jīng)廣泛信仰，但作為一種落后文化，蒙漢人民今天應(yīng)當(dāng)摒棄，開發(fā)旅游資源不能離開“與時俱進(jìn)”的時代要求，挖掘擴(kuò)散落后文化，況且大興土木建召立廟又為國家政策所不許；三是王愛召的佛教文物經(jīng)歷侵華日軍的搶掠破壞和“文革”劫難，幾乎蕩然無存，即使能夠收集整理從而推出一部分文化遺存，與今天青藏高原保存的佛教文化相比，從旅游觀光或者文化考察的角度說，恐怕連九牛一毛的價值也沒有。而以祭成陵為代表的蒙古族祭祀文化，作為王愛召歷史文化的寶貴遺產(chǎn)，應(yīng)該是我們開發(fā)的主要內(nèi)容，挖掘、整理這一文化遺產(chǎn)，經(jīng)過篩選、加工、改造，宏揚富有特色的“八白室” 祭祀文化，通過發(fā)展旅游業(yè)的方式向外界廣泛宣傳，進(jìn)行文化交流，這才是富有歷史意義和時代意義的舉措。我們說有“西藏”就不應(yīng)再造“東藏”，離我們不遠(yuǎn)的伊金霍洛陳立著成吉思汗陵，我們在王愛召推出以祭成陵為代表的蒙古族祭祀文化，二者該是什么關(guān)系?第一，在王愛召陳立“八白室”供奉成陵，符合鄂爾多斯蒙古族最早供奉成陵首選地點的歷史真實，是紀(jì)念性陳立，更是民族文化豐碑。此外，保留和再現(xiàn)的是傳統(tǒng)的“八白室”(兩座相連的帳篷)風(fēng)貌，與伊金霍洛成陵擁有不同風(fēng)格。第二，王愛召舉行“八白室”祭祀突出的是傳統(tǒng)祭祀禮儀，重點推出民族性強(qiáng)、大眾參與性強(qiáng)的禮儀，諸如參加祭祀的人同吃一鍋飯，同喝一鍋茶等等，讓旅游者和參加祭祀的群眾更多地領(lǐng)略“原汁原味”的“八白室”祭祀文化。伊金霍洛成吉思汗陵的祭祀禮儀雖然是王愛召祭祀文化的異地存在，但祭祀禮儀從清初至今三百多年時間里已經(jīng)有了許多發(fā)展變化，因此，在王愛召推出“八白室”祭祀文化與伊金霍洛成陵祭祀文化既有內(nèi)在聯(lián)系又各有特色，從而既可以展示出各具風(fēng)采的文化包容，又能展現(xiàn)“八白室”祭祀文化的沿革演變。第三，在王愛召供奉“八白室”與伊金霍洛設(shè)有成陵，兩地同時舉行祭祀活動符合蒙古族的祭成陵習(xí)俗。成吉思汗的墓與陵歷來分別存在，設(shè)陵祭祀向來不局限于一處，建元以后對成吉思汗的祭祀在忽必烈時代就分為兩處進(jìn)行。

如果我們要把王愛召的歷史文化作為旅游資源加以開發(fā)，可以肯定地說，最有價值的只能是以祭成陵為代表的蒙古族祭祀文化。至于“會盟”和侵華日軍的搶掠破壞等等，均不能構(gòu)成內(nèi)涵豐富品位高雅的歷史文化，更不具備作為旅游文化資源予以開發(fā)的價值?！皶恕贝_曾使王愛召盛況空前，作為清朝統(tǒng)治者立國之初為鄂爾多斯七旗指定的“會盟”地點，王愛召因“會盟”而沉浸在歌舞升平商賈紛集的氛圍中是可以想見的，但“會盟”作為清朝加強(qiáng)對蒙古族壓迫統(tǒng)治而推行盟旗制度的產(chǎn)物，刻印著階級壓迫與民族壓迫的血腥烙印，“會盟”時清朝理藩院大臣對蒙古各旗監(jiān)督檢查的主要內(nèi)容是：蒙古人是否有越界放牧、越界通婚者?蒙古人是否有和漢人通婚者?蒙古人是否有偷習(xí)漢文化者?蒙古人是否做到了有三個兒子必須有兩個剃度當(dāng)喇嘛?等等。一經(jīng)發(fā)現(xiàn)即嚴(yán)加懲處。僅這些內(nèi)容就可以看出清王朝對蒙古人實施的壓迫和欺凌多么深重。因此，圍繞“會盟”而形成的禮儀文化自然沒有挖掘整理價值，這種禮儀與“鄂爾多斯婚禮”有著本質(zhì)區(qū)別。此外，關(guān)于以展示侵華日軍破壞罪行而建立“愛國主義教育基地”，從而作為王愛召旅游資源開發(fā)的文化定位之認(rèn)識，顯然是簡單化和想當(dāng)然的想法，雖然未來的王愛召旅游區(qū)應(yīng)當(dāng)有這方面的情況介紹，但企圖以此開拓旅游業(yè)基本沒有可能性。日軍侵華罪行莫過于南京大屠殺，南京并不是因為三十多萬人被殺而成為旅游勝地，其旅游文化價值主要在于六朝古都構(gòu)成的文化底蘊。

推出王愛召的歷史文化不一定必須有金碧輝煌的建筑作載體，“八白室”祭祀文化最顯著的特點是樸素和莊重。滿目荒涼的敦煌莫高窟、甘肅陽關(guān)以及近年有人用昔日一羊圈營造的西北影視城，都是以宏揚文化內(nèi)涵為主旨，“賣點”即是荒涼。我們似乎應(yīng)該從中得到某種啟示。

王愛召的歷史文化與民歌《上房瞭一瞭》

談到王愛召的歷史文化與旅游資源開發(fā)，不可能不涉及民歌  《上房瞭一瞭》。許多人以為這首民歌自然是王愛召歷史文化的一  部分。其實，這首關(guān)于王愛召的民歌與王愛召的歷史文化截然無緣。

前不久，王愛召旅游資源座談會上發(fā)給人們的兩本材料都專題談到《上房瞭一瞭》這首民歌，兩本冊子都肯定了“二妹子”和王愛召喇嘛是“相好”，而且說《上房瞭一瞭》這首歌是“為了抒發(fā)男歡女愛之情，由二妹子口中唱出”的。這兩本冊子都說“二妹子”叫王云卿，并且說這首民歌早在本世紀(jì)二十年代即流傳于河套地區(qū)?？梢钥隙ǖ卣f，上述這些結(jié)論都是沒有依據(jù)的憑空想象。“二妹子”不叫王云卿而叫作王友卿，原籍河北邢臺人，六歲時隨其父王同春來到今巴盟五原縣，十七歲結(jié)婚嫁給五原縣大油坊的山西大地商張壽鵬。王同春于民國二年(1913年)來達(dá)拉特旗新民堡開創(chuàng)哈什拉川灌區(qū)，之后在楊家圪堵村給王友卿分了一部分土地，王友卿也來過  達(dá)旗楊家圪堵，楊家圪堵村的柴五十四曾給王友卿放過豬。王友卿給王愛召上過布施，坐膠皮轱轆車去過王愛召，據(jù)王愛召最后一個喇嘛云桃妹回憶，他親見王友卿去王愛召有兩回。王友卿與王愛召的來往，有據(jù)可查的僅此而已。王友卿與王愛召喇嘛是否有“相好”關(guān)系，從王友卿的經(jīng)濟(jì)地位和結(jié)交范圍來看，幾乎沒有任何可能。王友卿的父親王同春是北洋軍閥政府任命的農(nóng)商部水利顧問，又是馮玉祥任命的西北邊防督辦公署總參議，巴盟河套灌區(qū)大都由王同春開創(chuàng)，王同春由官方發(fā)的工資和自己收的水費數(shù)目龐大，據(jù)有關(guān)資料記載，王同春自己搞不清自己有多少錢。王友卿作為王同春的女兒，不缺錢花是可以想見的。此外，王友卿與包頭、五原地區(qū)的上流社會人物多有來往，與活動于河套地區(qū)的幾大土匪頭目交往過密，后來又是日本憲兵隊的間諜兼座上客，著名作家謝冰心由王友卿陪同駕汽車回到五    原游玩，謝冰心曾以《后套穆桂英》為題在北京的報紙上發(fā)表文章，描述王友卿手使雙槍金口玉牙的女俠風(fēng)采。王友卿其人，有錢有勢，呼風(fēng)喚雨，手眼神通，不會看上王愛召喇嘛，尤如《紅樓夢》中的林妹妹不愛焦大，更不是冰糖小吃能夠誘惑的。此外，說《上房瞭一瞭》這首民歌是由“二妹子”王友卿口中唱出的，更是絕無可能。第一，據(jù)現(xiàn)有資料看，沒有材料證明王友卿有創(chuàng)作民歌的特長或愛好。第二，假設(shè)王友卿和王愛召喇嘛有曖昧關(guān)系，由于這首歌的內(nèi)容對喇嘛教規(guī)的褻瀆和諷刺顯然易見，在佛教作為人們普遍信仰的社會條件下，不說王友卿是否真的信佛，作為到王愛召上過布施的王友卿決不會這么唱。第三，所有鄂爾多斯民歌以及河套民歌，    雖然表現(xiàn)愛情是主體內(nèi)容，但沒有一首反映不正當(dāng)關(guān)系的民歌中，把本人的名字放在歌詞中加以倡揚的，“二妹子”即使真和王愛召喇嘛有關(guān)系，也絕不會自己編這樣的詞，自己唱這樣的歌。筆者查閱了王友卿1951年4月入獄至1951年8月27日被槍決前的所有庭審材料，庭審時問到她生活方面問題時，王友卿都拒絕回答，并且向法官申明：我連反革命罪都交待了，我不愿意說這方面的事情，請法官不要問了。王友卿的態(tài)度表明，她可以直言不諱地交待充當(dāng)日本間諜期間的罪惡，但不愿談個人生活問題，中國婦女傳統(tǒng)的貞節(jié)意識在王友卿身上表現(xiàn)的極為明顯，她承認(rèn)殺頭死罪，而很怕張揚她的不貞名聲。對于自己生活中本來存在的風(fēng)流韻事，死到臨頭都守口如瓶。中國古代有的婦女又要當(dāng)婊子又要立牌坊，就是出于這種觀念的支配。王友卿32歲守寡未曾再嫁，即表明她相當(dāng)注重一女不嫁二男的貞節(jié)倫理。據(jù)這些情況看，在距今近百年的封建統(tǒng)治時代，王友卿自己編歌唱曲張揚自己不貞不潔的名聲，而且是和喇嘛偷情，是根本不可能的。

此外，說《上房瞭一瞭》這首歌在本世紀(jì)二十年代即開始流傳，也是無稽之談。關(guān)于《上房》這首歌，據(jù)筆者考證產(chǎn)生于本世紀(jì)七十年代中后期，歌詞和曲調(diào)均模擬自1964年內(nèi)蒙古民歌專家韓燕如(《爬山歌選》的作者)先生在達(dá)拉特旗樹林召村下鄉(xiāng)期間編寫的歌頌樹林召的民歌《上房瞭一瞭》。七十年代中后期，人們剛剛從壓抑的政治桎梏中解放出來，喝酒唱曲還不敢大膽地表白自我，自己不敢直接進(jìn)入角色，而推出了王愛召喇嘛和二妹子作替身，歌詞不斷編造，內(nèi)容愈增愈俗。這樣的民歌假如真是歷史遺留，也屬應(yīng)當(dāng)摒棄的糟粕，況且歷史上真的沒有這么回事，也無這首歌，我們對此要有明白的認(rèn)識，這樣才能更準(zhǔn)確地認(rèn)識和把握王愛召歷史文化。

（作者單位：內(nèi)蒙古達(dá)拉特旗地方志辦公室）